Castus Joseph Szymona Szymonowica
Problematyka antropologiczna i teologiczna
Preliminaria
Wydrukowana w oficynie Łazarzowej w 1587 roku tragedia Castus Joseph Szymona Szymonowica podejmuje temat, wydawało by się, stosunkowo banalny i wyeksploatowany przez twórców renesansowych. Biblijna opowieść o cnotliwym Józefie (Rdz 37-49) wykorzystywana była przez plejadę europejskich dramaturgów XVI wieku, w tym Mikołaja Reja, gatunkiem przez nich uprawianym była comoedia sacra [1]. Nowatorstwo Szymonowica polega, jak zauważyli już Korneli Heck, Janina Abramowska, Stefan Nieznanowski, na opracowaniu tego tematu w formie regularnej antycznej tragedii: występuje tu prologos, epeisodia, partie chóru, akcja dotyczy jednego wątku i zamyka się w czasie dnia, rozgrywa się w zaledwie jednej komnacie, jednocześnie występują najwyżej trzy osoby
[2]
.
Inny ważny wątek badań to odwołania Simonidesa do Hippolita Eurypidesa
[3]
. Polski autor, kierując się zarówno zasadami teorii imitatio antiquorum jak i praktyką renesansowego mistrza George'a Buchanana, autora słynnej tragedii Jeftes, łączącej antyk pogański z biblijnym, dokonał parafrazy substytucyjnej klasycznego wzorca. Wykorzystał analogie tematyczne historii o Hipolicie, który odrzucił kult Afrodyty i niemoralną propozycję Fedry z opowieścią o czczącym jednego boga Józefie, niezłomnym wobec pokus mężatki (Jempsar). Wyraźne nawiązania do tragedii Eurypidesa są obecne w stasimon pierwszym (Józef nie chce uczestniczyć w obrzędach ku czci egipskich bogów) i w stasimon drugim (Jempsar stylizowana na Fedrę), co wnikliwie ukazała Abramowska. Szymonowic parafrazuje więc grecką tragedię niemal w połowie swojego utworu.
Tekst łacińskiego dramatu Symonidesa spolszczył w 1597 roku Stanisław Gosławski; Castus Joseph w jego przekładzie dostępny jest obecnie w opracowaniu Konrada Górskiego, Teresy Kaufmanowej i Jerzego Axera, wydanym w serii Biblioteka Pisarzów Polskich
[4]
. Tłumaczenie Gosławskiego uznaje się, zgodnie z praktyką staropolskiej parafrazy za „w zasadzie i w założeniu przekład wierny”, choć nie ulega kwestii, że „tłumacz był w stosunku do autora ptakiem niższego lotu, tak pod względem horyzontów myślowych, jak kultury językowej”
[5]
. Z tej racji w odtworzeniu problematyki filozoficznej i teologicznej dzieła Szymonowica wielkie usługi oddaje zestawienie tekstu łacińskiego i polskiego dokonane przez Axera oraz analizy filologiczne Abramowskiej
[6]
. W niniejszej pracy biorę zatem pod uwagę tekst przekładu oraz - tam, gdzie znacznie odbiega on od pierwowzoru - tekst łaciński. Celem niniejszego szkicu jest rozpoznanie w tragedii Szymonowica refleksji antropologicznej i związanymi z nią zagadnieniami Łaski i wolnej woli.
1. Pesymistyczna antropologia
Młodszy o pokolenie od Jana Kochanowskiego Szymonowic nie podziela dominującego w poezji czarnoleskiej optymizmu antropocentrycznego. Świat rządzony jest przez siły od człowieka potężniejsze, wobec których człowiek jest, wydawało by się, bezwolną marionetką. Taką sytuację dramaturg rysuje w prologu wypowiadanym przez Starego Franta (Malus Daemon), który mówi o swoistej dwuwładzy nad światem Boga i szatana. Ten pierwszy jest „sprawcą wszech rzeczy” (13/17), rządzącym „pokojami / Gwiazdozornymi” i „wieki niewrotnemi” (13/24-25) a więc stwórcą kosmicznego ładu i jego praw, jednak nie ingerującym w rzeczywistość ziemską. W imieniu szatanów Stary Frant mówi:
My rzecz samę trzymamy władzą gruntowaną,
Rząd jest przy nas, jest i moc, a niezepsowana.
[...]
Z tryumfów cnych rozlicznych my sami władniemy.
(13/ 19-20, 22)
W tej manichejskiej zgoła optyce świat jest teatrem wojny miedzy Bogiem - stwórcą kosmosu, a szatanem, który podporządkował sobie ludzi (służy mu „Egiptski naród wielki” 14/14) aż do tego stopnia, że nazywa ich swymi dworzanami. Bezpośrednim terenem zmagań szatana z Bogiem ma stać się sumienie i wola Józefa, Malus Daemon zna bowiem przepowiednię o przyjściu na świat Mesjasza z „płci niewieściej” (14/34) i dlatego pragnie „zabić lub skrzywić” każdego prawego mężczyznę - żyda (15/5-6). Środkiem mającym zdeprawować Józefa jest żądza erotyczna. Bez żadnych trudności szatan zsyła ją na Jempsar, czyniąc tę kobietę narzędziem rozgrywki między nim a Bogiem. To ona, jako osoba przeżywająca miłosną chorobę i działająca jest głównym bohaterem dramatu.
Służebnice Jempsar nie mogą początkowo rozpoznać przyczyny jej choroby. Świat jest bowiem zawikłany, zbyt wiele w nim krzyżujących się sił zła. Chorobę mogły zesłać na panią bóstwa (Gosławski wspomina o Panu, Hekate, Szymonowic oprócz nich wymienia Kybele - Mater montanis i Diktynnę utożsamianą z Artemidą) lub sami ludzie, dotykając obmową jej męża czy może nią samą. Ujawnienie im przez Jempsar afektu do Józefa tylko pogłębia nastrój pesymizmu. Służebnice i chór nader często formułują refleksje o nędzy ludzkiej, są one zarówno świadectwem solidarności z cierpiącą panią, jaki i wyrazem ich osobistych doświadczeń. Z samych wypowiedzi Mamki można by ułożyć antologię fatalizmu życia ludzkiego:
O nędzny żywot ludzki, troskami spleciony,
Chorobami, uciski zewsząd otoczony!
Cóż mam czynić? Czegóż sie jąć oto nędznemi
Usługując, pracując, rękoma swojemi?
(23/19-22)
Niewdzięczny żywot ludzki, w wszytkim cugu jego
Niemasz nic odpoczynku, mniemasz nic pewnego.
(24/3-4)
Czarna śmierć cieniem swoim, by mię tak zakryła!
Bo im dłużej tu żywot, tym więcej ucisku
W siwoletniej starości - a to mamy w zysku;
(26/10-12)
Jest-li kto tak szczęśliwie na świat urodzony,
W plamie dni swych fortunnych tak postanowiony,
Że wszytkie w szczęściu trawił, nigdy przycieniony
Ciężką plagą, nieszczęściem nigdy nie był tkniony?
Bogom to tylko służy; my co sie rodzimy,
Część dobrego, dwie złego na sobie nosimy.
(36/25-30)
[...] Lepiej sie nie rodzić
Albo się w niewinności na raną śmierć zdobyć.
(52/9-10)
Ostatnia z cytowanych refleksji jest już wyrazem rozpaczy. Szymonowic powtarza ją za Teognisem lub za Epikurem z listu podanego przez Diogenesa Laeritosa
[7]
lub może za Seneką (De clementia, I,18,3: „Quanto autem non nasci melius fuit / quam numerari inter publico malo natos!”).
Unde malum? pytają bohaterki dramatu. Zło i cierpienie jest wpisane w naturę ludzką (24/26-27). Dzieci skażone złem przez rodziców mogą, co prawda, dzięki szlachetnym pobudkom cnoty wstąpić na drogę dobra, lecz to raczej idealistyczne mrzonki: częstsze są wypadki degeneracji dzieci „z dobrych rodziców”, zło jest bowiem atrakcyjniejsze (35/17-30). Człowiek, z racji swej natury jest do jego czynienia i znoszenia niejako predestynowany (przypomnijmy, zaledwie „Część dobrego, dwie złego na sobie nosimy”, 36/29-30). Przebywanie w „towarzystwie człowieczym” powoduje, że „cne wychowanie”, mądrość tożsama z cnotą stają się czczymi słowami, bo człowiek - „nędzniczek ubogi” wpada w ogień cielesnych pokus, które tylko do czasu wydawały się przysypane popiołem („ignis suppositus cineri fraudulento improvidos succendit”, pieśń Panny Drugiej z „Wstępu trzeciego”). Schodzenie na drogę zła jest więc w równej mierze determinowane skażeniem natury ludzkiej, co racjami zewnętrznymi, społecznymi: zachowaniem innych, podległością niżej stojących na drabinie społecznej wobec panów - ludzi zepsutych (wypowiedzi Panny Trzeciej, Czwartej, Piątej z tego stasimon).
Z tego punktu widzenia nie dziwi, że nawet „czysty Józef” bynajmniej - zdaniem Jempsar - takim nie jest, gdyż obcował fizycznie z prostytutkami najniższego autoramentu (50/ 9-10, „alicubi diabolaris apud lupas suam obscenitatem prostituit”). Ta niezwykła uwaga pani nie powoduje zaprzeczenia służebnic. Albo dlatego, że uznają ją za prawdziwą lub przynajmniej za prawdopodobną, albo dlatego, że zgorszone tak jawnym oszczerstwem chlebodawczyni, wolą się jej nie przeciwstawiać
[8]
.
Pesymistyczne uwagi bohaterek dramatu, choć sprzeczne z dominującą w renesansie ideą dignitas et excellentia hominis nie są bynajmniej odosobnione w tej epoce. Szymonowic, odwołując się do dramatu Eurypidesa, w którym znajdujemy podobne rozważania, dokonał świadomego wyboru z tradycji. Ale istniała też tradycja znacznie bliższa czasowo i bliska klimatowi schyłku odrodzenia. Dialog O nędzy kondycji ludzkiej napisał Poggio Bracciolini (skądinąd bardzo popularny facecjonista z XV wieku), zaś Epistola de contemptu mundi Erazma z Rotterdamu przynosi niezmiernie ciemny obraz świata i - w części pozytywnej listu - zachętę do wybrania życia klasztornego. Z rozważań koryfeusza renesansu warto, w kontekście dramatu Szymonowica, zacytować fragment analogiczny co do sensu i metody (synkretyzm Biblii i słów Cycerona): „Nie ma świat nic wspólnego z cnotą! Zaiste, to właśnie ma na myśli szczególny ów miłośnik prawdy, kiedy woła: 'Cały świat leży w mocy Złego'”
[9]
.
Przypisy
[1]
Zob. M. Adamczyk, „Żywot Józefa...” Mikołaja Reja. Studium porównawcze, Wrocław 1971 s. 18-95; M. Kacprzak, Myśl o Bogu i człowieku w „Żywocie Józefa” Mikołaja Reja, Warszawa 2003 s. 11-13.
[2]
Zob. K. Heck, Szymon Szymonowicz. Jego żywot i dzieła, cz. 1, Kraków 1901, s. 84-89; J. Abramowska, Ład i Fortuna. O tragedii renesansowej w Polsce, Wrocław 1974, s. 117-124; S. Nieznanowski, Literaci zamojscy z przełomu XVI i XVII wieku, [w:] W kręgu akademickiego Zamościa, red. H. Gmiterek, Lublin 1996, s. 75-76.
[3]
M. in. zob. J. Abramowska, dz. cyt. 118-122. W przekładzie polskim: Eurypides, Hippolytos (Fedra), przeł. B. Butrymowicz, oprac. S. Hammer, Kraków 1928.
[4]
S. Gosławski, Castus Joseph, oprac. K. Górski, T. Kaufmanowa, J. Axer (Stosunek tekstu Gosławskiego do tekstu Szymonowica), Wrocław 1973. Wszelkie cytaty pochodzą z tego wydania, zgodnie z zasadami tej serii każda strona ma osobną numerację wersów; tak też lokalizowane będą cytaty.
[7]
Zob. Epikur, [List do Menoikeusa] fragm. 126, w:Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, przeł. I. Krońska i in., wstęp K. Leśniak, Warszawa 1984, s. 645-646. Za twórcę tej sentencji uważany jest Teognis, z nim polemizuje Epikur.
[8]
Z zabiegiem sprowadzenia stojącej wysoko moralnie postaci do poziomu odbiorców spotykamy się jeszcze w Fedrze Jeane'a Racine'a; dramaturg „dodał” Hipolitowi kochankę, by sprostać poczuciu prawdopodobieństwa XVII-wiecznej francuskiej arystokracji.
[9]
Cyt. za: J. Domański, Z dawnych rozważań o marności i pogardzie świata oraz nędzy i godności człowieka, Warszawa 1997, s. 60.