A wżdy z onego zatrwożenia a ulęknienia onego nędznego sumnienia swojego powiada: "Poczkaj mi, mój miły Panie, wszystko-ć zapłacę!" A czymże nędzniku, masz zapłacić?
Mikołaj Rej,Postylla1
Simul iustus et peccator
Spór o przyczyny konwersji na luteranizm i kalwinizm w XVI-wiecznej Rzeczpospolitej nie gaśnie odkąd tylko zaczęto zastanawiać się nad kulturową rolą reformacji w dobie staropolskiej. Ściera się więc pogląd upatrujący głównie racji ekonomicznych, politycznych i pragmatycznych, z przekonaniem o nadrzędności racji duchowych2. Chciało by się wyrazić optymistyczne przekonanie, iż naszymi przodkami powodowała autentyczna potrzeba przebudowy życia religijnego, niezależnie od postawy opisywanej jako "umiarkowane zaangażowanie osobiste w sprawach wyznaniowych"3 Niepoliczalne wypowiedzi ma tematy etyczne w związku z różnymi, wymagającymi emendacji dziedzinami życia, refleksją nad szlachecką cnotą, pytania o powinności stanów Rzeczpospolitej, czy o powinności człowieka w ogóle – wszystko to pozwala przypuszczać, iż szczególnie pożądane było podparcie ówczesnej moralności religijnością głębszą niż rytuał i zwykłe normy kościelne. Świadomość religijna jest aktem samowiedzy, odnawianym nieustannie przez każdego z osobna, dlatego chcemy ufać, że to własne duchowe i w jakiejś mierze intelektualne potrzeby ludzi, kazały im angażować się w ruch reformacyjny. Dziś widzimy, że najtrwalsze i najdonioślejsze rezultaty reformacja pozostawiła w dziedzinie kultury, z tej więc perspektywy oceniana, jawi się nam jako prąd w istocie intelektualny i duchowy.
Rekonstrukcja dawnej duchowości i orzekanie o mentalności ludzi dawnych epok jest frapujące, choć zawsze ryzykowne4. Warto wziąć pod uwagę opinię Leszka Kołakowskiego: "Sens idei filozoficznej nie może być zredukowany do motywów stanowiących o jej rozpowszechnieniu ani nawet powstaniu" – fakt, że mieszczanin chciał jeść mięso też w piątki miał drugorzędne znaczenie, bowiem "logika myśli jest inna niż logika interesu", bo instrumentalne cele nie wyczerpują sensu powołania religijnych czy filozoficznych idei5. Prywatną motywację "rozróżnionych w wierze", ich religijne nadzieje, przeżycia, potrzebę otuchy i pewności zbawienia pojmujemy empatycznie, lecz badaniu podlega tylko doktryna i jej rozmaite, także piśmiennicze formy wyrazu. Wszelako "przeżycie to, kiedy artykułuje się w języku teologicznym, kiedy się staje doktryną, natychmiast traci spójność pierwotnego doświadczenia i ukazywać zaczyna kiełki sprzeczność wewnętrznej"6, dlatego śledzimy ową doktrynę bez przekonania, że w pełni oddaje owe potrzeby, które powołały ją do życia. W sukurs przychodzi literatura, będąca czułym barometrem przemian "klimatu epoki".
Trzeba więc najpierw zajrzeć do tekstów niosących treść doktryny. Lektura osiemdziesięciu i jednego artykułów Osiandra7, zawierających ewangelickie tezy o usprawiedliwieniu z łaski przez wiarę i prymacie Pisma Świętego, pozwala nabrać pewności, że to lęk o własne zbawienie i poczucie słabości grzesznej natury było wówczas potężną siłą sprawczą przemian religijnych8. Wiele mówią na ten temat katechizmy. W brzeskim (z r. 1553/1554) znajdujemy luterańską koncepcję grzechu pierworodnego, zatracenia wolnej woli. Autor pisał o dramacie pierwszych rodziców, których grzech sprawił, że człowiek "utracił onę pirwszą, w której był stworzon, sprawiedliwość, całość natury, rozumu, światłość, niewinność i prawdziwą świątość, na której miejsce hnet wstąpiła skaza natury, ciemność rozumu, ślepota, grzech, zniewolenie wolności wolej"9. Rej z kolei zauważył, że gdy Adam "dowiedział się, co jest złe (ku któremu przyszedł), a co jest dobre (które był utracił), także wnet niebożątko poznał śmiertelność swoję, poznał wstyd nagości swojej, a już chodził jako błędny w rozpaczy swojej"10. Dbając o ekspresyjność wyrażania, autor oddał głos samej skażonej naturze: "A mogłaby na nas ona pirwsza natura nasza rzewno zapłakać, w którejechmy się w niewinności urodzili, mówiąc nam ty słowa: "O nędznicy nędzni, jam was była nadobnie w niewinności waszej na świat posłała, a wyście to w sobie wszystko sprośnie pomieszali. Azażem ja was była wyprawiła z łakomstwem, z pychą, z obżarstwem, albo z inemi występki świata tego"11. Przywołując znaną frazę z psalmu 8, nakłaniał człowieka, by ten stworzony "na podobieństwo anioła" zreflektował się: "Jeśli aniołowi przystoi łotrować albo wszetecznego, a swowolnego żywota używać?"12. Nikt dobitniej od Reja nie opisał przejawów ludzkiej grzeszności13. Grzech to nie skaza natury, lecz wrzód – medyczna metaforyka będzie językowymsignum Postylli pozostającej na usługachmedicina animae:
Gdyż każdy człowiek tych blizn ma na sobie wiele,
A niczym prędzej sobie nie może ich zgoić
I chorego sumnienia swego uspokoić,
Jedno gdy ty lekarstwa jemu okażecie,
Które z wiecznej apteki tu w sobie niesiecie.
Skaza grzechu jest nieusuwalna środkami naturalnymi. Poczucie grzeszności zostało zamknięte w ramy doktryny14. A jednak to indywidualne poczucie duchowej słabości, grzeszność sama, a nie luterańskie tezy o naturze jako domenie zła i nieskuteczności "zasług" dla zbawienia wiodły do rozpaczy. Luter sam siebie opisał jako melancholika zależnego od wpływu Saturna i diabła: "Ja, Marcin Luther, urodziłem się pod najgorszymi gwiazdami, prawdopodobnie pod Saturnem [...]. Gdzie jest melancholik, tam diabeł przygotował kąpiel [...] Wiem z autopsji jak należy postępować w warunkach kuszenia. Kogo napada smutek, rozpacz i inne udręki serca, kogo gryzie sumienie, ten musi przede wszystkim przyjąć pociechę Słowa Bożego, aby jeść, pić szukać towarzystwa i rozmowy ludzi szczęśliwych w Bogu i chrześcijan. Wtedy wszystko będzie szło dobrze"15. Wielu staropolskich pisarzy skłonnych było za frasowną" dyspozycję winić melancholiczną cząstkę człowieczej natury. Katechizm Brencjusza wskazywał , iż w następstwie grzechu pierworodnego uczynki niepobożnych ludzi "mają nie taką barwę poczciwości", także uczynki pobożnych są "niedostateczne" (a Bogu "nie dlatego się podobają, iżby były wypełnieniem Dziesiąci Mandatów, ale iż sam i pobożni podobają się dla Chrystusa, w którego wierzą")16. Twierdzenie, iż żadne ludzkie czyny nie są dobre w oczach Boga, bo zawsze splamione są grzechem, oczywiście prowadziło do dramatycznego pytania, formułowanego za psalmistą: "A tak, jeśli Panie nieprawości będziesz chciał baczyć, Panie, któż wytrzyma?" Odpowiedź była zgodna z doktryną fiducji: nie uczynki, ale wiara i zbawcza ofiara Chrystusa prowadzą do zbawienia, gdyż Bóg, dobry i hojny jak ojciec, "policza i przyczyta nam Jego sprawiedliwość". Autor dodaje: niektórzy wyciągają ze swej niedoskonałości opaczne wnioski – skoro nie możemy uczynić niczego dobrego, to żyjmy "według pożądliwości ciała". Człowiek pogłębiał w sobie pogardę dla samego siebie, co wiązało się z niebezpieczeństwem, że zasada: siebie nienawidzić, a Boga miłować – zostanie rozszerzona w niepożądanym kierunku: i siebie, i Boga nienawidzić17. Obawa chyba uzasadniona, jeśli zważyć na jakże często, zbyt często jak na żarliwą literaturę religijną, przewijający się motyw rozpaczy. Simul iustus et peccator – jednocześnie usprawiedliwiony i grzesznik: ta słynna formuła Lutra, tak ostro potępiona przez sobór trydencki, pokazuje splatanie duchowych ścieżek i głębokość religijnych poruszeń ludzi tego czasu.
Przypisy
1 M. Rej:Postylla. (Wydanie fototypiczne). Cz. 2. Wrocław 1965, l. 258 v. 2 Charakterystyczne w tej mierze było stanowisko A. Brücknera (np. w studiumReformacja w zbiorze:Kultura staropolska Kraków 1932) głoszącego pogląd o braku wyraźnego związku ruchu reformacyjnego z ekonomią, polityką; i z drugiej strony M. Wajsbluma, który siłę ruchu widział w ekonomicznych podstawach (sprawa dziesięcin), że była częścią ruchu egzekucji praw i nie dążyła do organizacyjnej przebudowy życia religijnego, ale "unormowania prawnopolitycznego i gospodarczego stosunku Kościoła nie tyle znowu do państwa jako całości, ale do panującej warstwy szlacheckiej" (Wyznaniowe oblicze protestantyzmu polskiego i jego podstawy społeczne. W zbiorze:Pamiętnik Zjazdu Naukowego im. Jana Kochanowskiego. Kraków 1931). J. Tazbir w swoich licznych studiach na temat reformacji w Polsce przedstawia ją pod względem politycznym, społecznym, obyczajowym i nie wkracza na teren duchowości i mentalności religijnej, nie formułuje więc poglądów w tej kwestii (zob. np.Społeczeństwo wobec reformacji. W:Reformacja w Polsce. Szkice o ludziach i doktrynie. Warszawa 1993, s.9-28). – W omówieniach literatury reformacyjnej przygodne uwagi badaczy wskazują raczej na "żarliwość" polemiczną. Kwestie duchowości, nowego "stylu" polskiej religijności renesansowej podjęła ostatnio A. Nowicka-Jeżowa w monografiiPieśni czasu śmierci. Studium z historii duchowości XVI–XVIII wieku. Lublin 1992. 3 A. Wyczański:Polska w Europie XVI stulecia. Poznań 1999, s. 195; badacz pisze dalej: "Nawet gdy zmieniała wyznanie, zwolennicy poprzedniego nie stawali się dla niej śmiertelnymi wrogami. Zachowywała niejako postawę pewnej wyrozumiałości i tolerancji, która nawet znalazła wyraz w formie normy prawnej , tzw. konfederacji warszawskiej z 1573 r." 4 Przegląd stanowisk badawczy tych zagadnień zawiera monografia A. Nowickiej-Jeżowej,ibidem, s. 17-27. 5 L. Kołakowski:Filozoficzna rola reformacji. "Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej" T.15 (1969), s. 162. 6Ibidem, s. 166. 7Artykuły chrześcijańskie o usprawiedliwieniu prawdziwych chrześcijanów, na polski język przełożone, a w kolegium królewieckim na gadaniu pospolitem pilnie rozbierane i jako prawdziwe dostatecznie obronione, od tego który je łacińskim językiem napisał. Na imię od Andrzeja Osiandra człowieka wielmi zacnego i uczonego, a nauki pańskiej cnotliwego kaznodzieje i w Świętem Piśmie przedniego doktora królewieckiego, dysputowane w Królewcu roku 1550. – Jest to tłumaczenie łacińskiego pismaDisputatio de iustificatione Osiandra. 8 Ludzka natura była w renesansie przedmiotem szerszej dyskusji, najwcześniej w kręgach włoskich humanistów (zob. J. Domański:Z dawnych rozważań o marności i pogardzie świata oraz nędzy i godności człowieka. Warszawa 1997), a później, w XVI i XVII w. w Polsce, także bez związku z pytaniami postawionymi przez reformację (J. Czerkawski:Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku. Lublin 1992, s. 7-95. – W skrajnych ujęciach wyraził się w postawie – wśród Włochów – Castelliona, optymisty religijnego, i Anconia, skrajnego pesymisty ("człowiek jest z natury swej zuchwały, pyszny, nieumiarkowany, skąpy, kłótliwy, zazdrosny, kłamliwy, mściwy, zaślepiony, nierozważny, uparty, bezbożny, do każdego występku stworzony" pesymisty – zob. L. Szczucki:Nonkonformiści religijni XVI i XVII wieku. Studia i szkice. Warszawa 1993, s. 23), także Erazma z Rotterdamu i Marcina Lutra (zob. na ten temat A. Ściegienny:Spór Erazma z Lutrem. W zbiorze:Antynomie wolności. Pod red. ), a u nas – Mikołaja Reja, sceptyka i ostrożnego optymisty oraz Andrzeja Frycza Modrzewskiego, sceptyka i pesymisty. 9Katechismus mniejszy, to jest Nauka z krótkim wykładem o przedniejszych cząstkach zakonu krześcijańskiego dla ludu prostego. Katechismus więtszy, to jest Nauka krześcijańska o Bodze i o wierze świętej, w której ociec z synem rozmawiają. Brześć br. – Współczesny przedruk:Katechizm brzeski 1553/1554. Wydał i przedmową poprzedził Franciszek Pułaski. Warszawa 1908, s. 32 "Collectanea Biblioteki Ordynacji hr. Krasińskich" nr 1. – Twierdzenie, iż człowiek nie może ufać swojemu rozumowi, a wystarczy wierzyć w Boże tajemnice, które nie muszą być zrozumiałe, miało dalekosiężne skutki dla protestanckiej antropologii, a w ślad za nią – dla całej kultury, np. w luterańskim "antyintelektualizmie" (zob. rozdział II, 3 w tej pracy). 10 M. Rej:Źwierciadło. Wyd. J. Czubek. T. 1, s. 34; i w innym miejscu: Bóg "ujrzał Adama smętnego a już prze ono nieposłuszeństwo z raju wygnanego (s. 52). 11 M. Rej,Postylla, ed. cit., l. 197 v. 12Ibidem , l. 119. 13 J. Goliński:Peccata capitalia. Pisarze staropolscy o naturze ludzkiej i grzechu. Bydgoszcz 2002, s. 250-273 i in. 14 Poglądy na naturę i grzech w poszczególnych konfesjach przedstawia szczegółowo J. Lehmann:Konfesja sandomierska na tle innych konfesji w Polsce XVI wieku. Warszawa 1937. 15 J. Kristeva:Martwy Chrystus Holbeina. Przeł. R. Lis "Ogród. Kwartalnik" 1991 nr 2(6), s. 131. – " Niewątpliwie rozpacz miała pewne stałe oparcie w całej strukturze psychofizycznej Lutra" – stwierdza J. M. Todd (Marcin Luter. Przeł. T. Szafrański. Warszawa 1983, s. 78). W rozpaczy, duchowych udrękach, o depresjach Lutra, owymAnfechtung, które "tkwi w uczuciu rozpaczy, że wszystko, co można zrobić, wszystko, do czego człowiek przyłoży rękę, jest z góry skazane na zagładę, że Bogu nic z tego nie przyjdzie" badacze luteranizmu widzą jedno z głównych źródeł teologii sformułowanej przez Lutra (ibidem, s. 43). 16 J. Brentius:Catechismus, to jest zupełna nauka chrześcijańska. Przeł. E. Trepka. Królewiec 1556. Dr. J. Daubmana, k. Tttv. 17 Podobne motywy brzmią w pieśni RejaPrzyczyna gniewu Pańskiego z 1558 (w składanym kancjonale zamojskim). Por. uwagi A. Frycza Modrzewskiego: "W rzeczywistości wypłasza się z nich prawdziwie modlitewny nastrój, ponieważ przepojone są lękiem przed bóstwem, który radzi im raczej uciekać przed Bogiem niż modlić się do niego. Przykładem tego zjawiska jest Adam, nasz pierwszy rodzic, który na głos Boga wołającego rzucił się do ucieczki. Oskarżało go mianowicie własne sumienie zranione żądłem grzechu" (Sylwy. Przeł. L. Joachimowicz. Warszawa 1959, s. 243-244).
Pierwodruk: Katarzyna Meller, "Noc przeszła, a dzień się przybliżył". Studia o polskim piśmiennictwie reformacyjnym XVI wieku, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2004, s. 222-227.