DLACZEGO ODYS ZATKAŁ SOBIE USZY WOSKIEM?
KOMENTARZ DO DAFNIDY SAMUELA TWARDOWSKIEGO
3
Zreferowane wyżej interpretacje Ojców Kościoła nie pomagają jednak ustalić źródła przyjętej przez Twardowskiego zmiany. Nie znajdziemy ich też w różnego rodzaju zbiorach Gradus ad Parnassum czy kompendiach mitograficznych15. W bogatej literaturze naukowej poświęconej spotkaniu Odysa z Syrenami znajdujemy tylko jeden krótki artykuł dotyczący tegoż wariantu16. Wskazuje on jako na źródło zmiany na Similia Erazma z Rotterdamu. W części "z Plutarcha" czytamy:
Quemadmodum Ulysses auribus caera obturatis, Sirenum periculum praeternavigavit: ita nos si quid incidit blande foedum in auctoribus, praeteruebi oportebit17.
Miejscem, z którego Erazm miał zaczerpnąć ten fragment, są Moralia, Quomodo adolescentes poetas audire debeat 15 D:
Czy mielibyśmy zatkać uszy młodzieńców, jak zatkane były uszy Itaceńczyków, twardym i nieustępliwym woskiem, i zmuszać ich, by wypłynęli w morze na epikurejskim statku, a unikając poezji trzymali kurs z dala od niej? Czy raczej powinniśmy wyposażyć ich w prawy sposób myślenia i w ten sposób mocno ich związać, prowadzić i strzec ich sąd, aby nie zostali zwiedzeni z kursu przyjemnościami, które ich zranią?18.
Jak się zdaje, Erazm – może niedokładnie pamiętając fragment z Plutarcha – przekształcił tekst, dając na pytanie odpowiedź twierdzącą: tak, rzeczywiście winniśmy zatkać uszy młodzieńców. Jednak niewątpliwie nie z Moraliów pochodzi wyrażone w Similiach przekonanie, że zatkane były również uszy Odysa.
Warto wspomnieć, że wariant "Odys zatyka sobie uszy woskiem" był w literaturze angielskiej dość częsty, ze względu na popularność Erazma w szkolnictwie19. Przejmowali go autorzy tak znani, jak np. Roger Ascham, John Lyly, George Chapman czy Ben Jonson w komedii Bartholomew Fair, gdzie Gorliwiec, ostrzegając swych towarzyszy przed pokusami, tak ich napomina:
Therefore, you must not look, nor turn towards them – the heathen man could stop his ears with wax, against the harlot o' the sea: do you the like, with your fingers, against the bells of the Beast [akt III, sc. 1]20.
Similia Erazma zapewne nie są jednak źródłem Samuela Twardowskiego. Pamiętajmy, iż pisma Rotterdamczyka znalazły się na katolickim indeksie w roku 1554 (stąd np. w dyktowanej rok później autobiografii św. Ignacego Loyoli jest autor Enchiridionu tak bardzo dyskredytowany), nie stanowiły więc przedmiotu lektury w kolegium jezuickim, którego absolwentem był Twardowski. Trzeba zatem szukać innej możliwości. Stanowi ją – pomijana w znanej mi literaturze dotyczącej Odysa i Syren - mowa św. Bazylego Wielkiego Ad adulescentes – Do młodzieńców, o pożytku z czytania pism pogańskich. Jej autor, biskup Cezarei Kapadockiej (329-379) dąży do wytworzenia u chrześcijańskich czytelników predyspozycji do znajdowania w tekstach pogańskich takiego przesłania etycznego, które można być wykorzystane w ich edukacji. Znaczenie tego faktu jest tym większe, iż Bazyli dokonał swej interpretacji nie w Aleksandrii z jej wyrafinowaną kulturą literacką, ale pobożnej Kapadocji21. Warto pamiętać, iż jego ojciec był retorem, sam zaś Bazyli nie tylko odebrał staranne wykształcenie (był m.in. uczniem Libanosa), ale sam w latach 358-359 wykładał ars bene dicendi.
W mowie Ad adulescentes czytamy:
Jeśli jednak [poeci] opowiadają o ludziach złych, nie tylko nie wolno brać z nich przykładu, lecz co więcej, trzeba sobie, wzorem Odyseusza, wprost zatkać uszy i pozostawać głuchym na tego rodzaju opowieści, jak on pozostawał głuchy na śpiew Syren. Od słuchania o tym, co złe, przechodzi się łatwo do popełniania zła. Toteż pilnie musimy czuwać, by owo zło pod osłoną pięknych słów nie wkradało się niepostrzeżenie do naszej duszy, niby trucizna połykana z miodem22.
Wykształcenie retoryczne Bazylego przekonuje nas, iż nie popełnił on omyłki, a transformacji opowieści dokonał i świadomie, i celowo. Zresztą, pomyłka byłaby trudna, skoro informacja o tym, kto ma zatkać uszy pojawia się w ks. XII Odysei aż czterokrotnie23. Sens zmiany wydaje się oczywisty. Alegoreza chrześcijańska Homerowych eposów szła dalej niż "pogańska", podlegało jej znacznie więcej szczegółów. Wosk, ze względu na swoje funkcje oczyszczające, bywał w niej niekiedy interpretowany jako Słowo Boże (zarówno jako Pismo w.. A więc tym, co ocaliło "chrześcijańskiego Odysa" było właśnie ono. W kontekście przywołanych tekstów innych Ojców Kościoła można powiedzieć, że wosk pełnił nie tyle funkcję zatyczki, niedopuszczającej do świadomości bohatera pokusy (resp. przesłania Syren, niemoralnych fabuł...), ale filtru jakby oczyszczającego pogańską mądrość, przetwarzającego ją na coś niezmiernie cennego. I tu mamy już do czynienia z zupełnie inną jakością kulturową, innym stosunkiem do dziedzictwa grecko-rzymskiego: znacznie bardziej otwartego na jego wartość i upatrującego w nim pożytek wychowawczy.
Nic więc dziwnego, że mowa Ad adulescentes stała się kamieniem milowym humanistycznej edukacji24. Przypomnijmy, iż w średniowieczu dziełko to było czytywane w łacińskiej translacji Rufinusa (V w.), także po syryjski i arabsku, a wykorzystywano je do zwalczania kościelnej opozycji wobec studiów klasycznych. W roku 1410 przełożył je na łacinę Leonardo Bruni, który w przedmowie jasno zwerbalizował ten sam cel, podkreślając wartość klasycznego wykształcenia dla wiernych i ukazując zgodność jaka zachodzi pomiędzy chrześcijaństwem a wskazaniami moralnymi starożytnych. Wersja Bruniego miała duże znaczenie w XV stuleciu, była znacznie bardziej popularna niż grecki oryginał, stała się też podstawą dwóch przekładów włoskich. W pedagogice humanistycznej jej ważność usankcjonował nie byle kto, bo sam Eneasz Sylwiusz Piccolomini – papież Pius II25, który w liście do króla Władysława z roku 1450 poświęconym wychowaniu odsyła do Bazylego i cytuje fragmenty mowy:
Audi Basilium, sanctissimum atque peretissimum virum. Nos, inquit ille, laudamus poetas, non cum jurgia referunt, neque cum scurras aut amantes aut ebrios aut dicaces imitantur, neque cum divite mensa cantuque dissoluto felicitatem diffiniunt. Minimo vero cum de diis aliquid dicunt, et maxime de illis ita narrant, quasi plures sint atque discordes26.
W liście tym Piccolomini czyni użytek z interesującej nas fabuły, opowiadając ją właśnie zgodnie z przekazem Bazylego:
In omni turpiloquio est imitandus Ulixes, qui ceras affixit auribus, ne sirenarum cantus exaudiret. Assit in colloquendo pacilitas, in obvios compellando suavitas, in respondendo benignitas. Nam graves in collocutionibus mores digna in se odia contrahunt, absit in contentionibus pertinacia, vindicat prudentia, obtineant rationes, non solum vincere sed etiam scire vinci speciosum est27.
Z przytoczonego listu wynika więc, że wariant "Odys zatyka sobie uszy woskiem" był w nowożytnej Europie znany jeszcze przed opublikowaniem Similiów. A ponieważ Bazyli należał do ulubionych autorów Erazma (był wydawcą jego Opera omnia, 1532 r.), wolno sądzić, że na przywołany fragment Similiów wpływ miała i mowa Ad adulescentes. W wiekach XV i XVII tekst Bazylego wznawiano wielokrotnie i był on powszechnie dostępny w szkolnych, także jezuickich, bibliotekach. Jego teksty były przewidziane do lektury dla klasy czwartej28. Nb. na łacinę przełożył Bazylego również Stanisław Iłłowski (Wenecja 1564). Nietrudno przyjąć, że Ad adulescentes znał Samuel Twardowski, a wariant epizodu z Syrenami w Dafnidzie zapożyczony został właśnie z tego źródła.
4
Ks. XII Odysei wprowadza problem poznania już na samym początku. Pierwsze słów Kirke mówią o dwukrotnym poznaniu śmierci przez Odysa i jego towarzyszy (w. 21). W jej przestrodze zaś pojawia się kwestia wyboru drogi po minięciu wyspy Syren. Odys nie uzyska bezpośredniej wskazówki, winien poradzić się swego serca (w. 55-57). Nauczony nowym doświadczeniem, jakby przemieniony przez śpiew Syren, Odys ma kierować się wolnym wyborem (resp. liberum arbitrium) – i jakby pozaracjonalnie, wsłuchując się w siebie, w swe przemienione wnętrze, wybierze dobrze – "więcej wiedząc" (w. 174)29. Opis ten wydaje się ambiwalentny, być może dlatego właśnie możliwe były tak różne interpretacje, nigdy nie pozwalające stać się Ulissesowi stereotypem30.
Treść Dafnidy została zaczerpnięta z Owidiuszowych Metamorfoz (I 12-13). Trzykrotna ucieczka bohaterki przed Apollinem symbolizuje jej odrzucenie różnych form miłości. Ale "tryumfująca Dafnida pociąga za sobą Apollina i jego amore profano przekształca zwycięski również amore sacro", pokazuje zwycięstwo ducha nad materią i osiągnięcie "najwyższej formy życia, już jako wiecznotrwałej sławy31.
Pieśń o Syrenach pojawia się w tekście dość niespodziewanie. Oto w sc. VI "Scena mieni się w morze, gdzie Wenus płynie na wielorybie, cztery jej Syreny śpiewają". Wenus zwraca się do nich:
"Mile i słuchać śpiewania waszego,
Kto, gdzie wasz poczet będzie nam sprzyjazny,
Cyterę naszą minie tak żelazny?"
[sc. VI, w. 110-112]
Odpowiada na pytanie pieśnią cytowaną na początku tego szkicu. Powstaje w ten sposób wyraźna perspektywa, w której należy czytać przedstawioną w sielance historię Apolla i Dafne. O tym, że zwyciężając stała się ona jakby nowym Odysem, mówi skłonna do "życia rozkosznego" Klorynda:
"Płaczmy jej, płaczmy, jako gdy płakały
Syreny trackie, achelijskie córy,
Które nad wszytkie nimfy przewyższały,
Złotymi będąc malowane pióry;
A gdy z Muzami pocierać się śmiały,
Pluski, robacze i wężowe skóry
Po sobie ujźrzą. Tak wzgardzoną zgrają
Koło Syrt tylko głuchych się wieszają".
[sc. XV, w. 73-80]
Czytana w przywołanym kontekście interpretacji spotkania Odysa z Syrenami, zdaje się więc Dafnida jednym z barokowych utworów podejmujących zasadnicze problemy epistemologiczno–egzystencjalne epoki, takie jak prawdziwość ludzkiego poznania, relacja pomiędzy poznaniem zmysłowym a intelektualnym, opozycja między uczuciem a rozumem. Jak w innych utworach, tryumfuje to poznanie ponadrozumowe, któremu podporządkowują się i zmysły, i intelekt. Tak jest np. również w Calderonowej Magii Grzechu (Los encantos de la Culpa, 1649 r.), gdzie "chrześcijański Odys" – tułacz w krainie opanowanej przez zmysły i grzech, potrafi jednak – dzięki Pokucie – zintegrować swoje poznanie i dokonać właściwego wyboru. Mówi Słuch:
"[...] Choć w trzasku pękania
Chleb da się słyszeć, ja i tak się skłaniam,
Aby zwać to Ciałem, co Ciałem nazywa
Boska Pokuta"32.
Zmysł nie dowierza samemu sobie, podporządkowuje się Rozumowi, ale Rozumowi oświeconemu – ex auditu – wiarą:
"I co, Człowieku? Na co jeszcze czekasz?
Dzięki Słuchowi zapłonął twój Rozum
Już świętą wiarą, niepotrzebnie zwlekasz.
Wracaj na statek Kościoła i porzuć
Ogród rozkoszy tej Circe zdradliwej,
Gdzie byłeś więźniem".
W tym procesie epistemologicznym dokonuje się jednak ważne przesunięcie. Nie wzrok (jak w tradycji Platońskiej), lecz słuch jest zmysłem najważniejszym. Bo – jak pisze św. Paweł – "wiara rodzi się ze słuchania" (Rz 10,17). Stąd możliwe było w Dafnidzie wyeksponowanie w relacji o pieśni Syren właśnie słuchu. Wosk–słowo Boże umożliwiło Odysowi bezpiecznie płynąć koło wyspy Syren i – zapewne – usłyszeć ich przesłanie. Dokonało się to jednak znowu za cenę swoistego wyboru, a po części zanegowania tradycji interpretacyjnej. Pieśń odzyskała swe epickie znaczenie, dała prawdziwe poznanie, które – odniesione do głównych bohaterów sielanki, Dafnidy i Apolla – ustaliło porządek aksjologiczny. Wcześniej jednak nieuporządkowane uczucie, które zwyciężyło rozum, sprowadziło na Apolla nieszczęście, stąd Kupido tak drwi:
"Nie gniewajcie mię, mędrkowie, ja radzę,
Ani w głębokie ufajcie swe dumy,
Bo, urażony, jako się usadzę,
Tak wszytkie wasze pomieszam rozumy
I w labirynty takie zaprowadzę,
Wieczna gdzie przepaść i niezbyte szumy.
Co mi dyskursy wasze i bystrości,
Jeśli to z wodzem dzieje się mądrości."
[sc. VIII, w. 49-56]
Sam Apollo, gdy jego ukochana przemieniła się już w drzewo bobkowe, tak lamentuje:
"Niestetyż, co mój za rozum szalony,
Który afektem tak sprosnym miał rządzić?
Moje Parnassy, moje Helikony,
A ja, ich książę, mogłem sam tak zbłądzić?"
[sc. XIV, w. 113-116]
Natomiast w drugim poemacie Twardowskiego, Nadobnej Pasqualinie33, naturalny rozum, choć co prawda może być zmącony przez grzeszne uczucie, jest cały czas wartością towarzyszącą bohaterce pomimo jej grzechów, stał się swoistym przewodnikiem na drodze do poznania mistycznego, a także mistycznego stanu bezgrzeszności. Jedność ideowa obu utworów, podkreślona zarówno przez włączenie do Pasqualiny relacji Apollina o wydarzeniach znanych czytelnikowi z Dafnidy, jak i stosowanie analogicznych metafor i porównań wartościujących np. miłość i poznanie34, wydaje się przeto ważnym tropem interpretacyjnym35.
Pierwodruk: Mit Odysa w Gdańsku. Antykizacja w sztuce polskiej. Pod red. Teresy Grzybkowskiej. Gdańsk 2000.
Przypisy
15 Spośród popularnych również w Anglii tekstów jezuickich (co prawda nieco późniejszych) wystarczy wymienić anonimowy Gradus ad Parnassum [...] ab uno e Societate Jesu. Londini 1686 i wyd. następne. O Syrenach czytamy tu: "SIRENES Aen. 5,864. Monstra marina, quae superiore sui parte virgines, inferiore in piscis caudam desinunt. Cantus dulcedine praeternavigantes alliciunt, ut fabulantur poetae; tresque numerantur filiae Acheloi & Calliopes Musae, Parthenope nimirum; quae voce; Ligia, quae tibia; & leucosia, Quae lyra canit" [s. 658].
Jeśli idzie o kompendia mitograficzne bliskie w czasie Twardowskiemu, warto zajrzeć do: Natalis Comes, Mythologiae, lib. 7, cap. 13: "Quod si quis ad ipsarum Sirenum cantum tamen apertas aures habuerit, suopteque ingenio vitam suam gubernarit, is se rationi alliget oportet, ut malo navis se alligavit Ulysses, cum incredibili ac pene divina prudentia opus sit, cum quis fuerit semel a Sirenibus delectatus, ut possit inde incolumis recedere. Convenit igitur ut Orpheus, aut vir aliquis sapiens & amicus Sirenum voces sapientissimi & fidelissimi consiliis vincat, nisi pernitiosarum voluptatum illecebris in miserias trahi malimus". Zob. S. Wender, Tradition und Wandel in allegorischen Verskändnis des Sirenenmyth. Frankfurt a. M. 1994.
16 M. P. Tilley, A Variant of Homer's Story of Ulysses and the Sirens. "Classical Philology" Vol. XXI, April 1926, Number 2. 17Parabole sive similia Des. Erasmi Rotterdami. Coloniae 1561, s. 76. "Tak jak Ulisses zatkał uszy woskiem i żeglował ominąwszy niebezpieczeństwo Syren, tak i my winniśmy płynąć obok, jeśli natkniemy się na jakiekolwiek ohydne kuszenie u autorów". Przełożył P. Urbański. 18Plutarch's Moralia. T. 1. With an English Translation by F. C. Babbitt. London - New York 1986, s. 79. Przełożył P. Urbański. 19 Był to jeden z najbardziej znanych szesnastowiecznych zbiorów "miejsc wspólnych", które zakładały, iż czytelnik jest potencjalnym pisarzem, i były pośrednikami pomiędzy tekstami. Ich autorzy byli przekonani co do istnienia uniwersalnych idei właściwych literaturze, do których piszący może i powinien się odwołać, a znajdował je w dziełach Greków i Rzymian. Tekst Erazma jest jednym z jego pism edukacyjnych, powstałych w latach 1500-1514 (został opublikowany w roku 1514) i stanowi wyraz jego zainteresowań nie tylko stylistyką łacińską, ale również filozoficzną zawartością dzieł wykorzystywanych w procesie dydaktycznym. Ponieważ był to również okres, gdy Rotterdamczyk pracował nad edycją Plutarcha, którego uważał za najbardziej wykształconego spośród greckich autorów, trudno sądzić, by istotna zmiana była tylko pomyłką. Rok 1514 przyniósł również wydanie Opuscula Plutarchi. Zob. L. I. Westney, Erasmus's Parabolae sive similia: Its relationship to Sixteenth Century English Literature. An English Translation With a Critical Introduction. Salzburg 1981. – A. Moss, Printed Commonplace Books in The Renaissance. W zbiorze: Acta Conventus Neo-Latini Torontensis. Edited by A. Dalzell, Ch. Fantazzi, R. J. Schoeck. Binghamton, New York 1991. 20 B. Jonson, Two Comedies (Volpone, or the Fox; Barthomelew Fair). Moscow Higher School 1978, s. 150. "Dla onej to przyczyny nie obracajcie się ku nim, a nie poglądajcie na nie! Ongi poganin umiał w uszy swe wrazić wosk, by nie usłyszeć głosu syreny - ladacznicy morskiej. Czyńcie jak on, garściami oczy swe zakrywając". B. Jonson, Bartłomiejowy jarmark. Przełożył M. Słomczyński. Warszawa 1957, s. 100. 21 R. Lamberton, op. cit., s. 243. – O Bazylim pisała ostatnio Małgorzata Lech (Znaczenie antycznej literatury greckiej w edukacji młodych chrześcijan na podstawie "Mowy do młodzieży" Bazylego Wielkiego. "Meander" 1997, z. 2). 22 Bazyli Wielki, Do młodzieńców, o pożytku z czytania pism pogańskich. W: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej. T. II. Warszawa 1982, s. 195. 23 Ks. XII w. 47-53 (Kirke: "Ugnieć wosk żółty jak miód i pozalepiaj uszy towarzyszy, by nikt z nich nie słyszał. Sam możesz słuchać, jeśli chcesz, lecz niechaj ci zwiążą ręce i nogi i przytwierdzą linami do masztu, póki się nie nacieszysz pieśnią Syren". Przełożył J. Parandowski.); w. 137-145; w. 158-165; w. 185-186. 24 Zob. Introduction. W: Saint Basil on the Value of Greek Literature. Edited by N. G. Wilson. Duckworth, London 1975, s. 14-15. – The Cambridge History of Renaissance Philosophy. General editor Ch. B. Schmidt. Cambridge 1988, s. 42-43, 319-320, 558. – I. Backus, Lectures humanistes de Basile de Césarée. Traductions Latine (1439-1618). Paris 1990, passim. 25 O jego postawie wobec antyku niech świadczy tylko to, iż rozpoczęciu pontyfikatu zmienił on swe "pogańskie", humanistyczne imię na nowe, niby chrześcijańskie, ale równoważne z ulubionym przez Wergiliusza epitetem określającym Eneasza - Pius. 26 Bishof Eneas an K. Ladislaus; Wiener-Neustadt, Februar 1450. Über die Erziehung der Kinder. W: Der Briefwechsel des Eneas Silvius Piccolomini. Herausgegeben von R. Walkau. II Abteilung. Wien 1912, s. 141. 27Ibidem, s. 123-124. 28 Zob. A. Danysz, Jezuicki kanon lektury autorów starożytnych i przykład jego stosowania w szkole polskiej. W: Studia z dziejów wychowania w Polsce. Warszawa 1921, s. 156. 29 Tadeusz Sinko (w komentarzu do tego wersu) sugeruje analogię do kuszenia Ewy przez węża w Rdz. 30 Por. W. B. Stanford, op. cit., s. 118 31 J. Okoń, wstęp do: S. Twardowski, Dafnis, op. cit., s. LVII-LVIII. 32 P. Calderon de la Barca, Autos sacramentals. Wybrał, przełożył i opracował L. Biały. Wrocław 1997, BN II 227. 33 Zob. interpretacje tego romansu duchownego: J. Sokolski, Alegoria "Nadobnej Paskwaliny. "Prace Literackie" t. XXV, 1986; por. idem, "Miejsce to zową żywot...", op. cit., s. 91-96. - P. Urbański, Glosy do "Nadobnej Pasqualiny". "Pamiętnik Literacki" 1995, z. 2. (Przedruk w mojej książce: Natura i łaska w poezji polskiego baroku (okres potrydencki). Studia o tekstach. Kielce 1996, rozdz. V.) 36 Np. "Cóż, gdy w tym cukrze arszenik szkodliwy / I tyle żółci nieba przymieszały" [sc. III, w. 65-66]; "Widzę, Tyrancie, gładkość cię uwodzi, / Która niebacznych wiele oszukiwa. / Pigwa, tak piękna, na co się przygodzi, / Choć ona z wierzchu piżmem zalatywa?" [sc. IV, w. 65-68]. Por.: "Bo cóż jest miłość? – jedno pigwą śliczną / i w cukrze arszenikiem, dręcząc ustawiczną / Brańce swoje niewolą, co jej ręce dali" (Nadobna Pasqualina, p. I, w. 1123-1125). 35 Nie polega ona jednak – jak sądzi J. Okoń we wstępie do swej edycji (s. IV) na stworzeniu ideału osobowego sarmackich żon bohaterów jego dzieł historycznych.
Dodajmy, że w wieku XX analizowana wersja mitu nie zanikła. Podejmuje ją m.in. Franz Kafka w Milczeniu Syren. Zob. P. Urbański, Co Syreny wyśpiewały Odysowi? W zbiorze: Człowiek w drodze. T. 1. Pod red. L. Wiśniewskiej. Bydgoszcz 2000.