MIKOŁAJA SĘPA SZARZYŃSKIEGO
POETYCKI TRAKTAT O NATURZE I ŁASCE
4
Człowiek Sępa ma już wybór jakby poza sobą. Dokonywanie go nie jest opisane w Rytmach. Ich bohater liryczny znajduje się w boju, który został mu dany i zadany. Podobnie jak u Erazma. Chwilą "włączenia pod sztandar" jest w Enchiridionie chrzest:
Czy nie wiesz, żołnierzu Chrystusowy, że już wtedy, gdy cię wtajemniczano w misteria życiodajnego chrztu, zaciągnąłeś się pod znak Chrystusa-Wodza? [...]
Czy do tego ślubu można by dodać coś bardziej uroczystego, bardziej zobowiązującego?27.
Jednak, jak pamiętamy, człowiek Erazmowy nie walczy z metafizycznymi wrogami, a tylko pilnuje swej twierdzy. Mimo wszystko żyje w pokoju. Szarzyński natomiast zakwestionuje wartość tego pokoju28 , powiadając:
Pokój - szczęśliwość, ale bojowanie
Byt nasz podniebny.
(Sonet IV, w. 1-2)
Erazm – zdaje się mówić Sęp – myli się. Za pokój Boży uznał samozadowolenie, przekonanie, że człowiek już "porzucił Egipt" i nigdy, nawet myślą, do niego nie wróci. Bycie rycerzem Chrystusowym to coś więcej, niż tylko "trzymanie straży". Szarzyński niewątpliwie wie, że nie można też nim być przez aktywizm czy moralizowanie (Erazmowe "powinieneś"). Skoro bojowanie jest naszym "bytem podniebnym", oznacza to, że jego fundamentem jest właśnie Bóg (jak u Loyoli). Erazm zapomina o tym, albo nie traktuje tego z należytą powagą. Chrzest nie jest przecież tylko jakimś "zobowiązaniem". Jest sakramentem inicjacji chrześcijańskiej, włączeniem człowieka w śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa oraz wyzwoleniem z grzechu pierworodnego, a więc źródłem łaski uświęcającej.
Szarzyński wie, że ten bój jest straszliwy, napawa człowieka lękiem. Stąd zapytuje:
Cóż będę czynił w tak straszliwym boju,
Wątły, niebaczny, rozdwojony w sobie?
(Sonet IV, w. 9-10)
Człowiek sam nie poradzi sobie w tej wojnie, jest ona nie na miarę jego natury. Czuje w sobie jakąś tajemniczą siłę, która niweczy jego pragnienie dobra. Jest rozdarty pomiędzy pobożne pragnienia i świadomość grzechu, pomiędzy Boga i wszystko to, co się jemu sprzeciwia. Zwróćmy uwagę na niezwykle kunsztowną, choć tylko trzywyrazową, autocharakterystykę: "wątły, niebaczny, rozdwojony w sobie". Jest to nie tylko gradacja cech. Łączy je również struktura wynikania. Człowiek jest "niebaczny", a więc nierozumny (w sensie niemożliwości dokonywania wyboru tego, co mu służy najlepiej na obranej drodze29 ), gdyż jest wątły, słaby, nie na miarę swojego wyboru. I dlatego, że jest "wątły" i "niebaczny", dostrzega w sobie owo rozdwojenie.
Po tym dramatycznym pytaniu tok utworu – zauważmy – łamie się. Ostatnie 4 wersy sonetu powinny przynieść odpowiedź na postawione pytanie o rezultat "straszliwego boju". Czy jednak następuje tu odpowiedź wprost, czy zaleca się jakiś konkretny sposób postępowania? Raczej nie. Dotyczy ona za to kwestii znacznie bardziej fundamentalnej – mówi o tym, co jest gwarantem zbawienia. Szarzyński jakby doznał olśnienia, które pozwala wyznać:
Królu powszechny, prawdziwy pokoju,
Zbawienia mego jest nadzieja w Tobie!
Ty mnie przy sobie postaw, a przezpiecznie
Będę wojował i wygrani statecznie!
(Sonet IV, w. 11-14)
Chrystus będący pokojem jawi się jako rzeczywistość ogarniająca człowieka. Jest nawet w pewien sposób poza wyborem. Jest samoudzielającą się Tajemnicą-Miłością.
W zacytowanym tu fragmencie Sonetu IV (w. 9-14) możemy (przyglądając się rymom) wykryć dwa przeciwstawienia, dwie antynomie Sępowego świata: bój – pokój oraz ja (człowiek) – Ty (Bóg). Podobnie jak bojowanie ma być zamienione w pokój, tak ludzkie "ja" musi się roztopić w Boskim "Ty". Przebóstwienie natury ludzkiej, przyłączenie do Chrystusa, przyjęcie pod jego sztandar (św. Ignacy), jest warunkiem otrzymania prawdziwego, nie światowego i nie-Erazmowego pokoju. Chociaż w omawianym tekście nie pada słowo "łaska", nie ma najmniejszych wątpliwości, że nią właśnie jest "postawienie" przy Królu – prawdziwym pokoju, o co poeta prosi.
Janusz S. Gruchała bardzo trafnie zwrócił uwagą na podobieństwo klimatu Rytmów i końcówki rozdziału 7 w Liście do Rzymian św. Pawła30 . Zauważmy, że u św. Pawła słowa "Łaska Boża przez Jezusa Chrystusa" pojawiają się tak samo nieoczekiwanie, jak ostatni czterowers Sonetu IV. W obu tekstach mamy do czynienia z narastającym niepokojem, którego szczyt wyraża się w pytaniu: "Cóż będę czynił w tak straszliwym boju [...]?" (Sęp) oraz "Któż mnie wybawi z ciała tej śmierci?" (św. Paweł). Pytanie to niezwykle wzmaga ich dynamikę. Wprowadza zawieszenie - pustkę, na którą odpowiada się zdaniem wskazującym na Chrystusa jako na źródło i dawcą łaski, pokoju, zbawienia. Warto dodać, że ów utwór poprzedzony jest Sonetem III. Do Najświętszej Panny, a więc – jak u Ignacego –Maryja jest pośredniczką prośby o przyłączenie (zob. CD 147).
5
Jak wiemy, według nauki katolickiej depozyt wiary złożony w człowieku ochrzczonym wymaga rozwoju przez życie religijne, sakramenty św. Interesujące jest, że Szarzyński mimo swych niewątpliwych związków z jezuitami, którzy szerzyli praktyką częstego przystępowania do spowiedzi i Komunii św., w swoich utworach nic nie pisze na ten temat. Zdaje się natomiast wyczekiwać na doświadczenie mistyczne, które według nauki Kościoła nie należy do normalnego porządku łaski, ale jest "gratia gratis data". Być może Sęp nawet mówi o takim przeżyciu:
Wieczna dobroci, przyczyno wszytkiego,
Życz nam być wdzięcznym daru tak wielkiego;
Dałeś się poznać: daj, niech serce pali,
Co rozum chwali.
Trzykroć szczęśliwy, który Ciebie, Panie,
Zna spraw swych końcem i ma zakochanie
Wszego bezżądne tylko w Twej wieczności
Doskonałości.
(Pieśń III, w. 29-36)
Jeżeli rzeczywiście mamy prawo dopatrywać się w tych słowach pragnienia mistycznego doznania istnienia Boga (co trzeba odróżnić od samo-udzielenia się Boga), możemy stwierdzić, że jedną z przyczyn pogłębiania się religijnych problemów Szarzyńskiego było owo – nieuporządkowane – pragnienie.
Sytuacja człowieka w Sępowym świecie jest bardzo skomplikowana. Świat – już odkupiony, ale jeszcze będący w mocy złego ducha – stwarza takie warunki, że człowiekowi (czytaj: Sępowi) trudno jest przyjąć nawet wyraźną łaskę Bożą31 : "chociaj nas oświecasz, żywiemy jak w nocy" (Pieśń I, w. 19). Skoro jednak łaska jest zawsze dostateczna (katolicyzm), czy więc odpowiedzialnym za to nie należy uczynić samego człowieka? Tak. Bojowanie, walka z Szatanem, światem i ciałem to jeszcze nie wszystko. Szarzyński, jak sądzi Zalewski, jakby nie chciał się wprost przyznać, że "człowieka podeptał sam człowiek. [...] światem dla człowieka jest on sam - grzech, zanim ujrzy światło dzienne i zmaterializuje się w konkrecie międzyludzkim, rodzi się w człowieku"32.
Sęp wyznaje to jednak pośrednio. Introspekcja, doświadczenie własnego wnętrza, przekonuje go, iż nie może znaleźć podstawy ku temu, by oprzeć się w życiu tylko na sobie. Chociażby dlatego, że nie można być pewnym nawet swojej cnoty, owej ulubionej w epoce renesansu virtus:
Kto tak w cnotach utwierdzony,
Gdy przyjdzie na sąd prawdziwy,
By nie miał być potępiony?
(Pieśń IV. Psalmu CXXX Paraphrasis, w. 12-14)
Grzech nie jest bowiem czymś zewnętrznym w stosunku do człowieka. Ewangelia św. Marka mówi: "z wnętrza, z serca ludzkiego, pochodzą myśli złe, cudzołóstwa, porubstwa, zabójstwa, kradzieże, łakomstwa, złości, zdrada, bezwstyd, złe spojrzenia, bluźnierstwa, pycha, głupota. Wszystko to złe z wnętrza pochodzi i plami człowieka" [7, 21-23].
Gdyby więc w człowieku nie było dyspozycyjności, postawy otwarcia na zło, jak to jest po grzechu pierworodnym, wówczas Szatan, świat i ciało miałyby zadanie kuszenia i sprowadzania z drogi przyjaźni z Bogiem daleko bardziej utrudnione.
Człowiek jednak czuje w sobie prawo Boże, które przekonuje go o wewnętrznej, ontycznej śmierci, stawia go wobec prawdy o sobie samym. Każe pozbyć się złudzeń i podjąć walkę: walkę o łaskę - wspólnie z łaską. Dodajmy, że sprawcą tego jest Duch Światy, który według słów Jezusa ma przekonać świat o grzechu, sprawiedliwości i o sądzie (zob. J 16, 8 n.).
Wspomniano już o związku Rytmów z Pawłowym Listem do Rzymian. Nie sposób zapomnieć o tym, że właśnie od Lutrowej egzegezy tego pisma rozpoczęła się reformacja i że późniejsze jego interpretacje bada miały niebagatelne znaczenie dla sporu o naturę i łaskę33. Gruchała popełnił jednak błąd, cytując ów list w przekładzie z greki, jaki jest nam ogólnie dostępny. Czasy Sępa to przecież epoka Wulgaty! A końcówka rozdziału 7. w interesującej nas epistole brzmi inaczej w przekładzie z greki i z łaciny. Porównajmy:
Nieszczęsny ja człowiek! Któż mnie wyzwoli z ciała, <co wiedzie ku> tej śmierci? Dzięki niech będą Bogu przez
Jezusa Chrystusa, Pana naszego! [Rz 7, 24]34
Nieszczęsny ja, człowiek, któż mnie wybawi z ciała tej śmierci? Łaska boża przez Jezusa Chrystusa Pana naszego. [Rz 7, 24-25]
Istotne jest to, że znana Sępowi Wulgata mówi wprost o łasce35 . Bóg i jego łaska – można powiedzieć – to jedno. Skoro tak się rzecz ma, Szarzyński słusznie dochodzi do wnioski, że człowiekowi brakuje tylko Boga, od którego pochodzi – jako dar łaski – "lutość i sprawiedliwość":
Zakon Twój, pełen lutości,
I wierne Twe słowa, Panie,
Że mię wyrwiesz z tej ciężkości,
Czynią mi pewne ufanie.
<Pieśń> IV. Psalmu CXXX Paraphrasis, w. 18-21)
Jednak już karanie przez Boga poeta traktuje jako łaskę:
Twe obietnice odmiany nie znają
I światłem prawdy serca utwierdzają;
A tak nas karzesz, gdy-ć który przewini,
Że w nim pożytek Twa święta kaźń czyni.
(Pieśń I na Psalm Dawidów XIX, w. 41-45)
Człowiek, popełniając grzech, niszczy sam siebie. Kara to przede wszystkim ukazanie mu konsekwencji zła, element Bożej pedagogii.
Po tym wszystkim, co powiedziano, staje się jasne, iż Sonet V musi się kończyć tym znamiennym wyznaniem, że "nietrwała miłość rzeczy świata tego"
Zawodzi duszę, której wszystko mało,
Gdy Ciebie, wiecznej i prawej piękności,
Samej nie widzi, celu swej miłości.
[w. 12-14]
Duszy nic nie wystarczy, jeśli nie zobaczy Boga. Chodzi tu o duchowe doświadczenie Boga przez Miłość, będącą jego istotą, nie zaś o poznanie intelektualne. Szarzyński dochodzi do stwierdzenia identycznego ze słowami z I księgi Wyznań św. Augustyna: "Stworzyłeś nas bowiem jako skierowanych ku Tobie. I niespokojne jest serce nasze, dopóki w Tobie nie spocznie"36 . Przywołanie tu wielkiego Doktora Kościoła jest jak najbardziej uzasadnione, tym więcej, że – jak dowiódł Wiktor Weintraub – Sonet V to nic innego, jak zespolenie anakreontyku zaczynającego się od słów "Ciężko kto nie miłuje, ciężko kto miłuje..." z innym fragmentem Wyznań37:
Niechaj Cię za te wszystkie twory sławi dusza moja, o Boże,
Stwórco wszechrzeczy! Lecz nie pozwól, bym do nich zmysłami
przywarł w miłości. Rzeczy te bowiem idą szlakiem, jakim zawsze
szły ku nieistnieniu, a duszę rozdzierają nieukojonym pragnieniem.
Bo ona chce istnienia, chce znaleźć oparcie w tym, co
kocha. A w nich takiego oparcia znaleźć nie może, bo one nie trwają.
Przemijają nieustannie. Wymykają się naszym zmysłom do tego stopnia,
że nikt nie może ich naprawdę uchwycić nawet w tym momencie,
gdy jeszcze istnieją38.
Ustalenie Weintrauba jest arcyważne. Pozwala bowiem umieścić Sonet V i jego temat, miłość, w nieco innym kontekście filozoficznym. Jest nim nie tylko platonizm w swym florenckim wydaniu39 , ale również augustianizm i filozofia średniowieczna (Bernard z Clairvaux, Wilhelm z Saint-Thierry)40 . Przede wszystkim cytowany fragment Wyznań znosi platońską opozycję między światem materialnym a niematerialnym. Pochwała Stwórcy dokonuje się poprzez pochwałę stworzenia. Problem miłości nie polega więc na zanegowaniu wartości doczesnych, świata, ale na właściwej wobec nich postawie. Jest to problem – możliwej, choć nie nieuniknionej – autonomizacji świata wzglądem Boga, postawienia świata ponad nim, zamiast miłości w Bogu.
Augustyna to niebezpieczeństwo jednak nie przeraża. Więcej, umiłowaniu rzeczy doczesnych nadaje pewną wartość "pedagogiczną". Miłując je, człowiek nie nasyci się nigdy, szybko dojdzie do przesytu. Wszystko może go nęcić, ale nic nie zaspokoi. Podąża więc od jednego dobra do drugiego i doświadcza, że jego pragnienie jest nieskończenie większe nad to, co mu dostępne. To nienasycenie jest istotą człowieka, który nigdy nie znajduje pełnej satysfakcji w tym, co kocha. Dlatego wędruje od wartości do wartości, sięga po dobra coraz większe – i jest coraz bardziej nienasycony. Introspekcja musi mu podpowiadać, że owo nienasycone pragnienie jest znakiem przyciągania go przez nieskończone dobro. Przesyt świata jest nieuświadamianą miłością do Boga. Cierpienie rodzi się z tego, że człowiek zatrzymuje się na jakimś dobru stworzonym, zamiast przekraczać samego siebie, wybiegać ku...; na tym, iż nie dostrzega, że miłość jest właśnie innym określeniem owego samotranscendowania, wznoszenia się ku Celowi miłości, który jest jednocześnie jej źródłem i przyczyną.
"Kresem poszukiwania będzie akt miłości, którym człowiek umiłuje Boga, jak Bóg samego siebie miłuje"41 .
Jednak ostatecznie problem augustiańskiej i średniowiecznej koncepcji miłości da się sprowadzić do dwóch zagadnień wcześniej poruszonych: pokoju i łaski. Świat bowiem nie daje człowiekowi pokoju właśnie dlatego, że poszukiwanie tego, co człowieka nasyci, jest niepokojące. Niepokój rodzi już poszukiwanie, a próba przylgnięcia do tego, co przemija, jeszcze je potęguje. Dlatego Augustyn, Bernard z Clairvaux i Wilhelm z Saint-Thierry zbliżają miłość i łaską, więcej – sprowadzają miłość do łaski:
Jeśli w naszym obecnym stanie potrzebujemy łaski,
by móc kochać Boga nade wszystko, to nie znaczy to jednak,
że natura jest sama przez się do tego niezdolna. Znaczy to
jedynie, że stała się do tego niezdolna bez pomocy łaski,
która musi ją najpierw uleczyć z ran, a dopiero potem
nakierować ku jej prawdziwemu przedmiotowi42.
Tak więc ludzkie poszukiwanie miłości, wędrówka od jednego dobra do drugiego, to proces wzrastania w miłości odbywający się przy pomocy łaski. Nie jest to jakieś samodoskonalenie, ale właśnie – otwieranie się na łaską i miłość. Miłość jest bowiem tym, co grzech zniszczył, a łaska odnawia.
Czy jest to tylko przypadkiem, że owa "jedna zacna osoba duchowna", która na prośbę Jakuba Szarzyńskiego przygotowała do druku wiersze jego zmarłego brata, umieściła cykl sonetów na początku tomu? Są to, jak wiemy, utwory najpóźniejsze, pochodzą z lat 1579-158143. Wolno więc traktować je jako poetycki i intelektualny punkt dojścia. Kim był ów duchowny, tego nie wiemy. Nie wiemy również, czy to on, czy też sam autor, wyeksponował cykl sonetów, umieścił go na początku zbioru Rytmów. Wolno jednak sądzić, że kolejność sonetów nie jest przypadkowa. Jak myślę, można tu wskazać dość wyraźną zasadą konstrukcyjną cyklu. Otóż układ utworów odpowiada dynamice zasadniczych etapów Ćwiczeń duchownych Loyoli. Sonet I oraz Sonet II podejmują problemy pierwszego tygodnia rekolekcji, skupione wokół grzechu człowieka i świata. Stąd obrazy krótkości życia, niepewności losu, niestałości dóbr tego świata, oddalenia od Boga, grzechu. Natomiast Sonet III, jak pamiętamy, wprowadza mediacyjną rolę Maryi, jej pośrednictwo w prośbie o przyłączenie pod sztandar Chrystusowy. To zaś jest tematem Sonetu IV, podejmującego omówioną koncepcję rycerza i bojowania (Ignacjańska medytacja o wezwaniu Króla oraz o dwóch sztandarach). Wreszcie Sonet V i zawarta w nim kontemplacja miłości to nic innego, jak synteza Ignacjańskich ćwiczeń, wyrażona przez Loyolę w Kontemplacji <pomocnej> do uzyskania miłości (CD 230-237), której centrum stanowi słynna modlitwa oddania:
Zabierz, Panie, i przyjmij
całą wolność moją,
pamięć moją i rozum,
i wolą mą całą,
cokolwiek mam i posiadam.
Ty mi to wszystko dałeś -
Tobie to, Panie oddaję.
Twoje jest wszystko.
Rozporządzaj tym w pełni
wedle swojej woli.
Daj mi jedynie miłość twą i łaskę,
albowiem to mi wystarcza. Amen.
(CD 234)
Szarzyński wydobywa więc z Ćwiczeń to, co jest istotą zanotowanego w nich procesu duchowego, jego sednem: drogę od poznania swojej nędzy (oczyszczenie), przez dokonanie wyboru i prośbę o łaską przyjęcia pod sztandar (oświecenie), aż do miłosnego zjednoczenia z Bogiem. Jednak eksponując te etapy, pomija konkretne rozmyślania, nie zapisuje rymowanych medytacji – nie to jest przecież jego celem.
Warto zastanowić się nad jeszcze jedną analogią. U Ignacego medytacja o wezwaniu Króla składa się z dwu części. Najpierw Loyola poleca wyobrazić sobie władcą ziemskiego, chrześcijańskiego króla wzywającego do walki z niewiernymi. Każe widzieć rycerza "przewrotnego i tchórzliwego", który nie podjąłby tego wezwania. Jak bardzo byłby on godny wzgardy! Jeżeli więc rycerze podejmują to wezwanie, to o ileż bardziej godny nagany i potępienia jest ten, kto nie chciałby dzielić trudów i zwycięstw Chrystusa-Króla?
W Sonecie IV co prawda nie mamy realizacji tego schematu. Jednak zawarte tam rozważania znajdują swój "świecki" kontekst czy komentarz w postaciach historycznych rycerzy, którym poświęcone są Pieśń V. O Fridruszu oraz Pieśń VI. O Strusie. Backvis zauważa podobieństwo postawy Fridrusza i postawy opisanej w pamiętniku Blaise'a de Monlunc (1570). Obaj pod wpływem etosu rycerskiego, który notabene stanowił niezwykle istotny element doświadczenia Loyoli: "stawili czoła oczywistemu niebezpieczeństwu i, nie zadowalając się tym, że go nie omijają, wzywali niebezpieczeństwo i jakby nawet o nie zabiegali"44. Przypomina się więc Ignacjańskie pytanie: "o ileż bardziej?". Jeżeli tak postępują docześni rycerze, to o ileż bardziej postawa taka winna charakteryzować rycerza Chrystusowego?
Przypisy
27Rotterdamus, op. cit., s. 9 i 92. 28 Zwrócił też na to uwagę Malicki (op. cit., s. 169). 29 Jest to więc, używając terminologii teologicznej, brak daru mądrości i rozumu. Zob. K. Romaniuk, O siedmiu darach Ducha Świętego. Warszawa 1990, passim. 30 Gruchała, op. cit., s. 51-52. 31 Zob. ibidem, s. 35. 32 Zalewski, op. cit., s. 76. 33 Zob. M. Luter, Przedmowa do "Listu św. Pawła do Rzymian" (1522). W: Przedmowy do ksiąg biblijnych. Przełożył J. Krzyszpień. Wstęp K. Mrowcewicz. Warszawa 1992, s. 54-72. Por. J. Delumeau, Reformy chrześcijaństwa w XVI i XVII w. T. 1. Przełożył J. M. Kłoczowski. Warszawa lL86, rozdz. 1. – P. Chaunu, Czas reform. Historia religii i cywilizacji (1250-1550). Przełożył J. Grosfeld. Warszawa 1989, rozdz. 6. Sam Luter tak wspominał:
"Ja zaś, który – żyjąc jako mnich nienagannie – czułem się. wobec Boga grzesznikiem z pełnym niepokoju sumieniem i nie wierzyłem, że będę mógł go przebłagać jakimkolwiek zadośćuczynieniem z mej strony, nie tylko nie kochałem, ale wręcz nienawidziłem sprawiedliwego i karzącego grzeszników Boga i jeśli nie bluźniąc w cichości, to w każdym razie głośno szemrząc oburzałem się na Boga mówiąc: jakby nie dość było, że nieszczęśni grzesznicy na wieki zgubieni są przez grzech pierworodny i przytłoczeni wszelkiego rodzaju nieszczęściami przez przykazania dekalogu, Bóg przez ewangelię pomnożył jeszcze cierpienie i przez ewangelię grozi nam swoją sprawiedliwością i gniewem. Miotałem się tak i srożyłem w swym wzburzonym sumieniu, jednak nie przestawałem zaciekle roztrząsać tego miejsca z listu Pawła [Rz l, 17], pragnąc za wszelką cenę dowiedzieć się, co on chciał tam powiedzieć. Wreszcie, rozmyślając dniem i nocą, dostrzegłem za sprawą miłosiernego Boga właściwe powiązanie i sens owych słów: Sprawiedliwość boża objawia się w ewangelii, jak jest napisane: Sprawiedliwy z wiary żyje (Rzym. l, 17). I wtedy zacząłem rozumieć, że sprawiedliwość boża to ta, dzięki której sprawiedliwy żyje z daru bożego, mianowicie z wiary, i zrozumiałem, że sprawiedliwość boża objawiona przez ewangelię to owa sprawiedliwość bierna, którą miłosierny Bóg usprawiedliwia nas przez wiarę, jak napisano: Sprawiedliwy z wiary żyje. Wtedy dopiero poczułem się całkowicie odrodzony, jak gdybym przez szeroko otwarte bramy wstąpił do samego raju". (M. Luter, Przedmowa do tomu I "Dziel łacińskich". Przełożyła I. Lichońska. W antologii: Myśl filozoficzno-religijna reformacji XVI wieku. Wyboru dokonał, notą wstępną i przypisami opatrzył L. Szczucia. Warszawa 1972, s. 103-104.) 34 Biblia Tysiąclecia, s. 1283. 35 Zob. interpretację tego rozdziału w: K. Romaniuk, List do Rzymian. Wstęp - Przekład z oryginału - Komentarz - Ekskursy. Poznań 1976. 36 Św. Augustyn, Wyznania. Przełożył Z. Kubiak. Warszawa 1987, ks. I, 1, s. 7. 37 Weintraub, op. cit., s. 55. W przekładzie J. Danielewicza (Liryka starożytnej Grecji. Wrocław 1987, s. 120. BN II 92) anakreontyk ten brzmi następująco: "Ciężko nie kochać, / Kochać – też ciężko, / Najciężej jednak Kochać daremnie." T. Sinko (wstęp w: M. Sęp Szarzyński, Rytmy oraz anonimowe pieśni i listy miłosne z XVI wieku. Kraków 1928, BN I 118. ) uważa Sępowy przekład za wierniejszy niż translacja Jana Kochanowskiego (Fraszki, I 40), niezależnie od tego, czy podstawą był dlań oryginał grecki, czy też wersja łacińska. Niewątpliwie Sęp prowadzi tu dialog nie tylko z "Anakreontem", ale również z Mistrzem z Czarnolasu. 38 Św. Augustyn, op. cit., ks. IV, 10, s. 73 39 Tak interpretuje utwór K. Mrowcewicz (Czemu wolność mamy? Antynomie wolności w poezji Jana Kochanowskiego i Mikołaja Sępa Szarzyńskiego. Wrocław 1987, s. 217 n.). O neoplatońskiej koncepcji miłości zob. np.: E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech. Przełożył K. Żaboklicki. Warszawa 1968, rozdz. 4. – T. Klaniczay, Neoplatońska filozofia piękna i miłości w literaturze renesansowej. W: Renesans – manieryzm – barok. Wybór i posłowie J. Śląski. Przełożyła E. Cygielska. Warszawa 1986. – A. Kuczyńska, Sztuka jako filozofia w kulturze włoskiego renesansu. Warszawa 1988. 40 Idę tu za E. Gilsonem (Wprowadzenie do nauki św. Augustyna. Przełożył Z. Jakimiak. Warszawa 1953; Duch filozofii średniowiecznej. Przełożył J. Rybałt. Warszawa 1958, rozdz. 14), który uważa, że filozofia ta jest autonomiczna w stosunku do platonizmu. 41 Gilson, Duch filozofii średniowiecznej, s. 268. 42Ibidem, s. 271. 43 Zob. Błoński, op. cit., s. 36-37. Do cyklu należą jednak tylko sonety I-V. Ostatni nie łączy się z nim. 44 C. Backvis, "Targ", który Fridrusz odrzucił. Przełożyła M. Dramińska-Joczowa. W: Renesans i barok w Polsce. Studia o kulturze. Wybór i opracowanie H. Dziechcińska i E. J. Głębicka. Warszawa 1993, s. 57-58.